Sunday, March 19, 2023

Review of a Sefer That Debunks the Satmar Shita on the Three Oaths Part 1


In the aftermath of World War Two, Rabbi Joel Teitelbaum of Satu Mare experienced an epiphany: 

The incomparable tragedy of the Holocaust was divine retribution for the People of Israel having violated the legendary “Three Oaths” (Shalosh Shavu‘ot) administered by the Almighty, one of which was, “that Israel not ascend [to the Land of Israel] ke-homahen masse.”[1]

The destruction of European Jewry evoked different responses from Hungarian rabbis. Whereas in the case of Rabbi Yissachar Teichtal of Pishtian (Piešťany), author of ’Em ha-Banim Semekha (Budapest, 1943), the persecutions evidently resulted in a volte face, a reversal of his earlier opposition to the Zionist movement, in the case of Rabbi Joel Teitelbaum, they only reinforced his vehement opposition to organized settlement of the Land of Israel.

After the War, the Rabbi of Satu Mare reconstituted his community in Brooklyn, New York. Eventually, he would sum up his ideology in two works: Vayyoel Moshe (Brooklyn, 1959)[2] and ‘Al ha-Ge’ulah ve-‘al ha-Temurah (Brooklyn, 1967). The latter work was written in the wake of the Six Day War in June of 1967, in order to dispel rumors that he had softened his stance. The catchy title (a quote from Ruth 4:7), “On the Redemption and the Exchange,” was designed to convey the Satmarer’s reading of the recent events:

 Israel’s stunning victory was the work of Satan to dupe gullible Jews into believing in the Zionist cause!

Since then, scholars of various stripes have taken upon themselves to refute the Satmarer ideology: 

Rabbis Mordechai ‘Atiyah,[3] Nahum Lamm,[4] Tsevi Yehudah Kook,[5] Shelomo Aviner,[6] and Yoel Kahn,[7] to name just a few. 

The latest attempt to engage with the theories of Rabbi Teitelbaum is that of our author. Enter the fray, Rabbi Shnayor Burton, a Brooklyn-based rosh yeshivah.

Over the past few years, Rabbi Burton has made a name for himself as an out-of-the-box thinker. Educated in prestigious “Lithuanian” yeshivot, his works differ from those of his peer group both in style and content. Stylistically, his ideas are couched in an eloquent modern Hebrew (as opposed to the traditional “lishna de-rabbanan,” with its Aramaisms). In terms of content, there is a heavy reliance on TaNaKh, something rare in the yeshivah world.

Rabbi Burton takes a commonsensical approach to the Three Oaths. 

They were intended to be an advisory, not a prohibition.[8] In yeshivish terminology, “they are not a halakhah (law) but a metsi’ut (reality).”[9] 

The Jewish People’s struggle to reclaim its land will not be taken kindly by the nations of the world. Thus, one need not claim the clairvoyance required to read the mind of God; one must only be realistic enough to gauge the reaction of Israel’s adversaries. That is Rabbi Burton’s explanation why Maimonides quotes the admonition of the oaths in his Epistle to Yemen,[10] while deleting it from his legal code, Mishneh Torah. It was fitting to invoke the homily in a pastoral letter to the Jews of Yemen who sought Maimonides’ guidance how to deal with the appearance of a “Messiah” in their midst; it was unfitting to speak of the divinely administered oaths in a legal compendium. (The simpler explanation is that Maimonides generally does not include matters of Aggadah or homilies in his halakhic work.)

Furthermore, acting against the advice proffered does not mean ipso facto that one denies divine ability to bring about the redemption. (Parenthetically, in the rabbinic reading of the situation, the Meraglim, the spies dispatched by Moses to reconnoiter the Land of Canaan, who advised against ascending to the land, were guilty of denying the Almighty’s ability to take possession of the Land).[11]

Rabbi Burton’s foil for Vayyoel Moshe is the Book of Kuzari by the Sephardic poet Yehudah Halevi, a work that in no uncertain terms calls to the dispersed of Israel to return to their ancient land. Yes, mass ‘aliyah![12]

 As the book was issued roughly a millennium after the destruction of the Second Temple,[13] Rabbi Burton views the clarion call of the Kuzari as an event of epic proportions. (There are midrashim that limit the decree of exile to a thousand years.) 

In Rabbi Burton’s words: “As in a voice from heaven, Rabbi Yehudah Halevi called to the entire People of Israel to ascend to the Land of Israel.”[14]

Unfortunately, it was “a voice crying in the wilderness.” Its lyrical quality aside, the Kuzari produced no “facts on the ground” other than Yehudah Halevi’s own personal ‘aliyah.[15] Nothing to compare to the apocryphal ‘aliyah of three hundred French rabbis a century later.[16]

In this reviewer’s opinion, a better choice of a foil to the halakhic claims made by Vayyoel Moshe would have been Ishtori ha-Parhi’s Kaphtor va-Phera(1322), whose tenth chapter is devoted to the laws of Erets Yisrael. While the suasion of the Kuzari remains rhetorical, Kaphtor va-Pherah puts some halakhic teeth into the argument.

 Kaphtor va-Pherah maintains that the opinion of the third-century Babylonian amora, Rav Yehudah, that “whoever ascends from Babylonia to the Land of Israel transgresses a positive commandment”[17] is a lone opinion (and even then, the commandment is rabbinic). Furthermore, Parhi gives us to understand that though the status of the agricultural laws has been altered, the commandment to dwell in the Land is unchanged and persists into the present.[18]

Kaphtor va-Pherah might have been an obscure work, yet its decisions gained considerable traction in the halakhic literature. On the other hand, Kuzari, despite enjoying immense popularity, rarely made its way into the mainstream of Halakhah.[19] (Rabad of Posquières went so far as to cast aspersions on Yehudah Halevi’s halakhic competence.)[20]

While measuring the halakhic weight of various works, we would be remiss if we did not address Megillat Esther, a commentary to Maimonides’ Book of Commandments

From a passage in Megillat Esther, Rabbi Teitelbaum mustered support for his position that the Three Oaths place in abeyance the commandment of settling in the Land of Israel until the coming of the Messiah. Nahmanides counted the commandment of settling in the Land in his roster of the six hundred and thirteen commandments. Maimonides’ omission is glaring. Megillat Esther reasoned that according to the guidelines established by Maimonides in the preface to the Book of Commandments, whereby only eternal commandments qualify for inclusion in the six hundred and thirteen, settling the Land was disqualified, for it is in abeyance from the time of the destruction of the Second Temple until the advent of Messiah, on account of the Three Oaths.[21]

For some time, confusion reigned as to the identity of the author of Megillat Esther. It was once thought that the author was Rabbi Isaac de Leon, one of the last Spanish luminaries before the Expulsion in 1492. The great bibliographer, Rabbi Hayyim Yosef David Azulai (HYDA) cleared matters up. The author of Megillat Esther functioned half a century after the Expulsion, in Ancona, Italy. Leon was not his family name but his middle name. His family name was Ibn Tsur. Thus, Rabbi Isaac Leon ibn Tsur.[22] 

What this means from the halakhic perspective is that Megillat Esther is no longer to be considered the work of a rishon (early authority) but that of an aharon (late authority).[23] Which is not to say that it is an unimportant work, but it is stripped of its magisterial status.

As for the cogency of Megillat Esther’s thought, the reader should be aware that Rabbi Aryeh Leib Ginzburg of Minsk and Metz, author of Sha’agat Aryeh, devoted a chapter of his work to demolishing Megillat Esther’s unheard-of assertion “that the times of prayer instituted by the rabbis are not indispensable (le-‘ikuva) but merely a mitsvah.”[24]

(To be continued)

[1] b. Ketubot 111a.

[2] The book is divided into three sections: Ma’amar Shalosh Shavu‘otMa’amar Yishuv Erets Yisrael; and Ma’amar Leshon ha-Kodesh. The final section is a response to a question from Rabbi Pinhas Hirschprung of Montreal whether to adopt Hebrew as the language of instruction in the religious girls’ school there.

[3] Mordechai ‘Atiyah, Sod ha-Shevu‘ah (Jerusalem, 1964). Rabbi ‘Atiyah (1898-1978), a native of Aleppo, Syria, served for some years as rabbi of the Aleppoan community of Mexico City. After settling in Jerusalem in 1936, he founded there (in 1967) the Kabbalist yeshivah, Ha-Hayyim ve-ha-Shalom.

[4] Norman Lamm, “The Ideology of the Neturei Karta—According to the Satmarer Version,” Tradition 12:2 (Fall 1971), pp. 38-53.

[5] Tsevi Yehudah Kook, “Birurei Devarim be-Ta‘anat Shalosh ha-Shavu‘ot,” HaTzofeh, 18 Elul, 5733 [i.e., 1973]; reprinted in idem, Li-Netivot Yisrael, vol. 2 (Jerusalem, 1979), pp. 115-116.

[6] Shelomo Aviner, ‘Aloh Na‘aleh (Beit El, 2012).

[7] Yoel Kahn, Ma‘aneh Hakham (Brooklyn, 2014). Rabbi Yoel Kahn (1930-2021) was the official hozer” of the Lubavitcher Rebbe. Though unstated in the book, the two letters that comprise the book were addressed to Rabbi Mendel Wechter, a member of the Satmar community who gravitated to Lubavitch. The first letter is internally dated 5743 [i.e., 1983]. See Ma‘aneh Hakham, Letter 1, par. 16 (p. 46).

[8] Ha-Arets Asher Ar’eka, 26ff. See earlier Rabbi Shaul Yisraeli, Erets Hemdah (Tel-Aviv, 1957), 1:1:5 (22b-23a).

[9] Ha-Arets Asher Ar’eka, p. 32.

[10] See Iggeret Teiman, in Iggerot ha-Rambam, transl. Rabbi Joseph Kafih (Jerusalem: Mossad Harav Kook, 1994), p. 55.

[11] b. Sotah 35a, quoted in Rashi, Numbers 13:31, s.v. hazak hu mimenu.

[12] Judah Halevi, Book of Kuzari, transl. Hartwig Hirschfeld (New York: Pardes, 1946), II, 23 (p. 87); V, 27 (p. 261).

[13] The earliest mention of the Book of Kuzari is in a letter by the author, Yehudah Halevi, to Halfon ben Netanel from the year 1129. See Moshe Gil and Ezra Fleischer, Yehuda ha-Levi and His Circle (Hebrew) (Jerusalem: World Union of Jewish Studies, 2001), pp. 182-184. The letter was found in the Cairo Genizah. See the facsimile on page 526 (document 19).

[14] Ha-Arets Asher Ar’eka, p. 102.

[15] See the concluding paragraph of the Book of Kuzari (V, 28).

[16] See Ephraim Kanarfogel, “The ‘Aliyah of ‘Three Hundred Rabbis’ in 1211: Tosafist Attitudes toward Settling in the Land of Israel,” The Jewish Quarterly Review, New Series 76:3 (January, 1986), pp. 191-215.

[17] b. Berakhot 24b; Shabbat 41a; Ketubot 110b.

[18] Ishtori ha-Parhi, Kaphtor va-Pherah, ed. Havatselet, vol. 1 (Jerusalem, 2004), chap. 10 (pp. 198, 253).

Of presumably Provençal origin, Parhi wrote his work in the Land of Israel. Kaphtor va-Pherah is vaunted as the first Hebrew book on the geography of the Land of Israel.

[19] One ventures to say that the one outlier is Halevi’s opinion regarding the International Date Line, which was adopted by Rabbi Zerahyah Halevi (Ba‘al ha-Ma’or), and subsequently by the sage of B’nei Berak, Rabbi Abraham Isaiah Karelitz (Hazon Ish) in his Kuntres Shemoneh ‘Esreh Sha‘ot (and in turn, by Rabbi Hayyim Zimmerman in his work, Agan ha-Sahar).

[20] Rabad wrote concerning the Kuzari: “We should not learn from the words of those who are not Talmudists” (Katuv ShamHassagot ha-Rabad ‘al Ba‘al ha-Ma’or [on Sukkah and Rosh ha-Shanah], ed. Bergman [Jerusalem, 1957], p. 60). Quoted in Isadore Twersky, Rabad of Posquières (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1962), p. 266, n. 23.

Ta-Shema found preposterous Rabad’s allegation that Yehudah Halevi was halakhically deficient. See Israel M. Ta-Shema, Rabbi Zerahyah Halevi Ba‘al ha-Ma’or u-B’nei Hugo (Jerusalem: Mossad Harav Kook, 1992), p. 4, note 9; pp. 142-143. Rabbi Zevin made the case that the Kuzari is a work of halakhic significance; see Rabbi Shelomo Yosef Zevin, Le-’Or ha-Halakhah (Jerusalem, 1978), “Ha-Kuzari ba-Halakhah,” pp. 281-301.

My two teachers in Jerusalem, Rabbis Tsevi Yehudah Kook and Shelomo Fisher, of blessed memory, were diametrically opposed in their views of the Kuzari. Rabbi Kook regarded the Kuzari as a work of supreme significance; Rabbi Fisher did not put much stock in the book.

Once, after Rabbi Fisher had spoken at a se‘udat berit milah, sometime later in private conversation, I confronted him with the words of the Kuzari that circumcision is not a logical, rational commandment. See Kuzari III, 7 (p. 125). Rabbi Fisher dismissed lightly the Kuzari, countering that circumcision was practiced by other ancient Near Eastern peoples besides the Hebrews.

[21] Rabbi Isaac Leon ibn Tsur, Megillat Esther [on Maimonides’ Book of Commandments] (Venice, 1592), Positive Commandments According to Nahmanides, commandment 4 (97b); Rabbi Joel Teitelbaum, Vayyoel Moshe (Brooklyn, 1961), Ma’amar Yishuv Erets Yisrael, par. 2 (198a).

[22] Hayyim Yosef David Azulai, Shem ha-Gedolim I, Yod, par. 333, s.v. Yitzhak de Leon. Azulai discovered in manuscript a decision of Isaac Leon ben Eliezer ibn Tsur, a resident of Ancona, from the year 1546.

[23] For halakhic purposes, the period of the Rishonim came to an end with the Spanish Expulsion of 1492.

[24] The context is defense of Nahmanides’ opinion that prayer is not a commandment that originates in the Torah but a rabbinic commandment. Rabbi Isaac Leon ibn Tsur, Megillat Esther, Maimonides’ positive commandment 5 (86a); Rabbi Aryeh Leib Ginzburg, Sha’agat Aryeh (Frankfurt on Oder, 1756), chap. 15 (f. 19).

Unfortunately, Rabbi Shmuel Yerushalmi, in his invaluable work on the Sha’agat Aryeh, consistently unpacked the initials MA (for Megillat Esther) as Magen Avraham. See Shmuel Yerushalmi, Ha-Sha’agat AryehHayyav ve-Torato (Jerusalem, 1974), vol. 1, pp. 76, 78-79. Somehow, it escaped Yerushalmi’s notice that in the first iteration (chap. 14 [18b]), Sha’agat Aryeh spells out “Megillat Esther.”

Otherwise, Yerushalmi provided a great service by summing up the chapters of Sha’agat Aryeh and the secondary literature that arose in response to its arguments.

Bezalel Naor is an author, teacher, and public speaker. He is recognized as a scholar in the thought of Rav Kook, Kabbalah, Sabbatianism, and Hasidism, as well as many other areas of Jewish Thought. Recent publications include a bilingual edition of Rav Kook's seminal work, Orot (Maggid, 2015); When God Becomes History: Historical Essays of Rabbi Abraham Isaac Hakohen Kook (Kodesh, 2016); The Koren Rav Kook Siddur (2017); and Navigating Worlds: Collected Essays (Kodesh, 2021).


Garnel Ironheart said...

You missed the best refutation of the Satmar's delusions - HaTekufah HaGedola by Rav Menachem Mendel Kasher, zt"l, available sometimes at Pomeranz Booksellers in Yerushalayim

YEHUDY said...

..וגם לימד את העם שעד אז צריכים לחכות עליו בלי שום מעשה או פעולה של שלטון בלעדו
וגם שלא לדבר בדרך כלל דברים אחרים אודות תקופת מלך המשיח רק מדגישים תמיד שהוא ורק הוא ישיב מלכות לישראל
התקנה של גט מקושר וביטולה ע"פ המובן של מאמר שמואל אין בין עוה"ז לימות המשיח אלא שיעבוד מלכיות בלבד
במשנה ב"ב דף קס' מובא מחלוקת התנא קמא עם ר' חנינא בן גמליאל אודות גט מקושר שחתמו עדיו מתוכו כגט פשוט,
הגמרא מסביר שהי' תקופה בזמן המשנה שתיקנו רבנן "גט מקושר" דהיינו: שאחרי כל שורה כתובה בהגט, הי' מניחים שורה חלקה וכופלים את השורה הכתובה על השורה החלקה ותופרים כל שורה אחר כתיבתה,
וגם מקום כתיבת הזמן של השטר הי' שונה בגט מקושר משטר פשוט שהעדים בגט פשוט חותמים בתוך השטר ובגט מקושר חותמים מאחורי הצד שכתוב בו השטר
הגמרא מסביר הטעם שתיקנו חכמים גט מקושר משום "אתרא דכהנים הוי" והי' קפדי טובא ומתוך כעסם הי' ממהרים לגרש נשותיהם שהרי גט פשוט יוכל להיכתב במהרה ובלי טורח, ולאחר ששכך כעס הכהן לא יוכל להחזירה לפי שגרושה אסורה לכהן
וכדי למנוע זאת "עבדי רבנן תקנתא" שיגרשו הכהנים בגט מקושר שיש טורח בעשייתו כדי שבינתיים עד שיסיימו לכתוב את הגט תתיישב דעתם ויונח כעסם - עכ"פ הי' זה תקנה לכהנים באיזה תקופה ובאיזה מקום שהי' כהנים קופצים לגרש, והתקנה הי' שלא יפסידו נשותיהם,
על המשנה דלעיל מביא הגמרא זה הלשון "השיב רבי לדברי רבי חנינא בן גמליאל", כלומר רבי הקשה איזה קושיא על דעת רחב"ג שמחולק על הת"ק במשנה ואחר שהגמרא מתרץ הקושיה שואלת הגמרא "ומי בקי רבי במקושר"? וכדי להוכיח שרבי אינו בקי מביא הגמרא מעשה בגט מקושר שהביאו לרבי, וחכם אחד שאינו מפורסם ושמו "זונין" אמר לרבי פרט אחד מה שנוגע לגט מקושר ורבי קיבל ידיעה זו "מזונין", זה ראי' להקשיא שרבי אינו בקי בשטר מקושר - ומשיב הגמרא שאחר שזונין אמר לו פרט זה קבלה רבי - כלומר נעשה רבי יותר בקי, ונפלה הקושיא של ומי בקי רבי במקושר,
וממשיך הגמרא - מעשה שהי' בגט מקושר שבא לפני רבי ואמר רבי אין זמן בגט זה, אמר לו ר' שמעון בנו, שמא הזמן מובלע בין קשריו - התיר רבי את הקשרים וראה הזמן כתוב בו, הביט רבי בבנו ר' שמעון בפנים זועפות כיון שסבר שבנו רבי שמעון כתב גט זה, א"ל רבי שמעון לאו אנא כתבי רבי יודא חייטא כתבו אמר רבי לבנו כלך מלה"ר כלומר מה שאמרת שרבי יודא חייטא כתבו זה לשה"ר הי' לך לומר אני לא כתבתיו,
הגמרא מביא מעשה נוסף - פעם אחת הי' רבי שמעון יושב לפני רבי אביו ומסיים סדר תהלים ואמר רבי כמה מיושב כתב זה, א"ל ר"ש לא אנא כתבי' אלא יודא חייטא א"ל רבי כלך מלה"ר,
שואלת הגמרא בשלמא התם לגבי מעשה הראשון של הגט מקושר יש לשה"ר מפני שרבי סבר שאין לעשות גט מקושר, אבל הכא לגבי ספר התהלים מאי לה"ר איכא? הרי רק שיבח את רבי יודא חייטא שכתב כתב נאה,
עונה הגמרא, משום דינא דרב דימי דתני רב דימי לעולם אל יספר אדם בטובתו של חבירו כיון שמתוך טובתו בא לידי רעתו, ולכן לא הי' לרבי שמעון לשבח את (רבי) יודא חייטא מחשש שיבא לספר בגנותו,

וכל הגמרא לעיל היא חידה סתומה עם כמה דברים שקשה להבינם,

א] דהרמב"ם בפיה"מ כתב בטעם תקנת גט מקושר שהי' בשביל "אותם הדורות" שהי' קופצים לגרש הרי התקנה היתה רק לאותו הזמן, וגם תוס' כתב שהיתה התקנה רק "לאותו מקום" ומפרשים כתבו דלכן לא הזכיר הרמב"ם דין זה בהלכה כי לא כתב אלא דבר שנוהג או שעתיד לנהוג ולא דבר שהי' רק לשעה, וצריכים לידע מה זה 'אותם הדורות' ? ו'אותו מקום?
ב] היכן הי' אתרא דכהני שהי' קפדנים? מהו הקשר של כעסם של הכהנים עם איזה מקום - וכהיום הכהנים אינם קפדנים? שנתבטל הגט מקושר מכל וכל?
ג] רבינו הק' המסדר של הששה סדרי משנה מביא בהמשנה מחלוקת תנא קמא עם רחב"ג בענין גט מקושר, והמסדר הגמרא מביא קושיא שהקשה רבי על רחב"ג המובא בהמשנה שכתב רבי, ומקשה הגמרא ומי בקי רבי במקושר? רבי המסדר של המשניות רבן של ישראל לא הי' בקי בשטר מקושר, אבל "זונין" שאינו מובא בשום מקום הי' אותו החכם שעשה את רבי לבקי ?
ד] והמסדר הש"ס ראה לנכון לסדר אצל הענין של גט מקושר שני סיפורים מרבי ורבי יודא חייטא בענין סרך לשה"ר ובמעשה שני מקשה הגמרא מה לה"ר איכא?,

אלא יש לתרץ כל הנ"ל בהקדם הגמרא סוטה מח: משחרב ביהמ"ק הראשון בטלו ערי מגרש ופסקו אורים

confused mizruchnik said...

Rav avrohom yitzchok hakohein kook ztzkl himself held of the three oaths as binding. see ein eyah (rav kook's peirush on the aggadahs of shas) to mesechtes kesubos. he also held it was ossur to go up on to the har habayis.
(see yehuda mirsky's new biography of rav kook's early to middle aged years "toward the mystical experience of modernity" it shows rav kook's shift from a cloistered volozhen kanoi yeshivamahn to a breite rav hoir who did kiruv and wrote poetry etc. etc. etc.
reb tzik kook zl couldnt hold a candle to his father in lernen or in stam azoi any area of his fathers kedusha and avodah, let alone his gaonus...

Anonymous said...

No reason to mention the son of Rav Kook.ZTL . for embarrassing reasons. You yourself wrote ZTL after his name.

Anonymous said...

rav mm kasher zl was controversial. people have alleged that he made up that which is said in the "tekufah gedolah" in the name of rav meir simchah of dvinsk that the balfour declartion voided the oaths. that doesnt refute the vayoel moshe, rather, it just is stating the supposed opinion of rav meir simchah of dvinsk ztzkl.

Dusiznies said...

I love it just love it, when people who have no respect for Harav Kook z"l suddenly invoke his holy name when it suits them.
Rav kook z"l moved to Eretz Yisrael so let's watch what he did instead of quoting what he said. The fact that he was against going up to the Har Habyis was before we had sovereignty over it and it had a lot to do with fear, and is irrelevant to our discussion here.
The entire point of the sefer is that the Satmar Rebbe and the rest of the Hungarians and even Harav Kook based their theory that the Megillas Esther was a "Rishon"which has now been totally debunked and most of the psaks of the Megillas Esther are not adhered to at all.
The 3 oaths are irrelevant simply because it is not mentioned in the entire Shulchan Aruch or the Rambam, or the "nosei keilim". The Gra and the Baal Shem Tov totally ignored it and made attempts to make aliyah, in fact their talmmidim eventually succeeded in making aliya.
The 3 oaths even if one should say they are relevant, apply only on a tzibbur, but each individual has an obligation to make aliya, The majority of the Jews in the entire world are going to live in Israel in the coming year making the argument for the 3 oaths totally moot.
This new Sefer is being grabbed by the masses and in Israel it is now out of print waiting for a new printing.

YEHUDY said...

אלא יש לתרץ כל הנ"ל בהקדם הגמרא סוטה מח: משחרב ביהמ"ק הראשון בטלו ערי מגרש ופסקו אורים ותומים ופסק מלך מבית דוד
מה זה ערי מגרש? בעת חלוקת הארץ צוה התורה לשבטי ישראל לתת לשבט לוי שהוא כולל גם משפחות הכהנים ערים לשבת בהן - ובעת שכל השבטים קיבלו אצל עריהם שדות לנטוע בהם לצורך פרנסתם נטיעות וכרמים, קיבלו הכהנים והלויים רק ערי מגרש מקום חלק בלתי בנוי או זרוע, רק לשבת בהם הם או בהמתם, ולמה לא זכה שבט לוי בנחלת ארץ ישראל, מפני שהובדל לעבוד את השם ולשרתו לפיכך הובדלו מדרכי העולם,
ולפני חורבן בתי המקדש פרנסתם הי' מאת תרומות ומעשרות ומתנות כהונה, וגזירת החורבן ראשון ושני נתהוו מכמה פולמוסין והיו גזירות וגליות שונות שנשתרע למשך כמה מאות שנים, ויש שהגלו לארצות רחוקות, וחכמי האמת של הדורות הללו הי' מלמדים את העם שהתקופה של מלכות ישראל נסתיים והחל צווי ה' ע"י נביאיו לחכות על מלך המשיח מבית דוד שיתגלה, להשיב שופטינו כבראשונה
וכמו היום, הי' אז בלבול גדול מה זה גלות מה זה גאולה מה זה משיח ועל מה מחכים ומה מותר עד ביאתו ומה אסור עד ביאתו, והיו אז כמו היום דעות חלוקות כשמדברים אודות הצפי' והחיכוי לביאת המשיח מה מדגישים לטפל ומה לעיקר, ובאותה תקופה נתרבה ג"כ מאמיניו של הכת האותו האיש ימ"ש והם חשבו עצמם בזמן ההוא כיהודים גמורים וחז"ל ראו צורך גדול להוציא את הכת הזו מכלל ישראל,

ובאותו העת בא שמואל תלמידו של רבי ולימד את העם האמונה הטהורה ע"י הכרזה לכל העולם ומלואו "אין בין עוה"ז לימות המשיח אלא שעבוד מלכיות בלבד", ולכאורה הלשון "אין בין עוה"ז אלא” אין בו שום משמעות, דהא פשיטא דלא בא שמואל להדגיש איזה דבר יחידי לאמר רק זאת בלבד יארע ולא עוד פרטים נוספים וכידוע דברי התוס' במס' שבת ס"ג ומגילה דף ח' דהלשון אין בין הוא לאו דוקא ותנא ושייר, כלומר שמואל שאמר "אין בין" ידע שמשייר כמה דברים שיהי' בימות המשיח וא"כ לכאורה המאמר של שמואל הוא חסר משמעות,

אבל דברי שמואל יהי' מובנים ע"י הרמב"ם בהל' מלכים פ' י"ב ה'ב כשהוא קובע את דברי שמואל להלכה בלשון 'אמרו חכמים' כלומר כולי עלמא מודים בזה וזה לאו דוקא דברי שמואל, וממשיך באלו הדברים "ולעולם לא יתעסק אדם בדבר בהגדת ולא יאריך במדרשים האמורים בענינים אלו וכיוצא בה ולא ישימם עיקר"
ולכאורה מהו המקור של הרמב"ם במה שכתב שלא יתעסק בענינים אלו ושלא ישימם עיקר,
וכמו כן קשה שארבעה פעמים בש"ס מובא בברייתא איזה מאן דאמר שמזכיר איזה דבר שיהי' בתקופת ימות המשיח, ואומרת הגמרא ופליגא דשמואל, והרש"ש מקשה לכאורה הוא תמוה לומר על ברייתא דפליג על אמורא, ומהראוי שיקשה הגמרא מברייתא על שמואל האמורא כדרך כל הש"ס
וגם בספר ויואל משה (מאמר א' סי' מב) כתב שעל נקודה העיקרי של שמואל "שרק משיח בעצמו יסיר השעבוד מלכות מישראל" ע"ז אין שום פלוגתא וכולם מסכימים, א"כ קשה מדוע אומרת הגמרא ד' פעמים ופליגא דשמואל?

YEHUDY said...

אבל דברי שמואל יהי' מובנים ע"י הרמב"ם בהל' מלכים פ' י"ב ה'ב כשהוא קובע את דברי שמואל להלכה בלשון 'אמרו חכמים' כלומר כולי עלמא מודים בזה וזה לאו דוקא דברי שמואל, וממשיך באלו הדברים "ולעולם לא יתעסק אדם בדבר בהגדת ולא יאריך במדרשים האמורים בענינים אלו וכיוצא בה ולא ישימם עיקר"
ולכאורה מהו המקור של הרמב"ם במה שכתב שלא יתעסק בענינים אלו ושלא ישימם עיקר,
וכמו כן קשה שארבעה פעמים בש"ס מובא בברייתא איזה מאן דאמר שמזכיר איזה דבר שיהי' בתקופת ימות המשיח, ואומרת הגמרא ופליגא דשמואל, והרש"ש מקשה לכאורה הוא תמוה לומר על ברייתא דפליג על אמורא, ומהראוי שיקשה הגמרא מברייתא על שמואל האמורא כדרך כל הש"ס
וגם בספר ויואל משה (מאמר א' סי' מב) כתב שעל נקודה העיקרי של שמואל "שרק משיח בעצמו יסיר השעבוד מלכות מישראל" ע"ז אין שום פלוגתא וכולם מסכימים, א"כ קשה מדוע אומרת הגמרא ד' פעמים ופליגא דשמואל?

אבל שיטת שמואל וכן פסק הרמב"ם כדברי שמואל הוא יסוד ושיטה להדגיש מה מדברים ומה לא מדברים בעת שמלמדים את העם על הצפי' והחיכוי לביאת המשיח, והלימוד של שמואל הוא שעד ביאת משיח יהודים הם משועבדים תחת שלטון האומות ורק משיח בעצמו ישיב ממשלת ישראל כבראשונה, ועד אז צריכים רק לחכות ע"ז, והמשל היא - אם ראית אנשים שעומדים אצל באס סטאפ ומחכים שיבוא הבאס ויוליכם למקום מסוים, מי שמתחיל לילך ברגל או באופן אחר להגיע למחוז חפצו או אפילו רק אומר שהוא אינו רוצה לחכות האיש ההוא אינו מחכה עוד

ונחוץ הי' לשמואל בדורו להכריז בלשון 'אין בין' להוציא את הכת הנוצרים מכלל ישראל מתוך הטענה שכל הצפי' לביאת המשיח הוא להעמיד שלטון בישראל, והאותו האיש לא העמיד שלטון, ומאמיניו של האותו האיש דאז הי' משיבים על דברי שמואל שאותו האיש יופיע שנית ואז יעמיד ממשלה,
אבל שמואל בשלו אע"פ שידע שיש כמה ענינים שיתהוו בימות המשיח, לחם בכל העוז והכריז לכל יושבי תבל מה שלמדו רבו הוא רבינו הקדוש דאין מדברים על החיכוי למשיח אלא בדבר אחד שהוא יסיר השעבוד מלכיות ע"י שיעמיד שלטון ישראל - ואפילו שיש עוד כמה דברים שיתהוו בימות המשיח, אלו הדברים יכולים להתהוות ע"י משה רבינו ואליהו הנביא או שאר חכמי ישראל בהסכמת ובהשתתפות ובנשיאות המלך המשיח - אבל שלטון ישראל רק מלך המשיח יעשו אותו,
וגם לימד את העם שעד אז צריכים לחכות עליו בלי שום מעשה או פעולה של שלטון בלעדו, וגם שלא לדבר בדרך כלל דברים אחרים אודות תקופת מלך המשיח רק מדגישים תמיד שהוא ורק הוא ישיב מלכות לישראל,
במילא מובן היטב מה שארבעה פעמים בש"ס מובא ברייתא שאיזה מאן דאמר שמזכיר איזה דבר שיהי' בתקופת ימות המשיח, ואומרת הגמרא ופליגא דשמואל, אף דבאמת גם שמואל מסכים שיהי' דברים אלו, אלא משום שהמובן של שיטת שמואל הוא להדגיש תמיד שרק משיח יעמיד ממשלה לישראל ושכשמדברים אודות דברים אחרים שיתהווה בימות המשיח ואינם מזכירים את היסוד של שיטת שמואל ' דכשמדברים אודות משיח צריכים להזכיר שרק הוא יעמיד ממשלה לישראל ' ואם מזכירין רק הדברים אחרים אז פלגינן על שמואל,
ולכן הרמב"ם כשמביא דברי שמואל כתב "אמרו חכמים" כלומר כולי עלמא מודים שרק משיח יעמיד ממשלת ישראל וממשיך להדגיש שיטת שמואל שלא לדבר דברים אחרים כשמדברים אודות משיח וכלשון הרמב"ם "ולעולם לא יתעסק אדם בדבר בהגדת ולא יאריך במדרשים האמורים בעניינים אלו וכיוצא בה ולא ישימם עיקר,"

והרמב"ם מתחיל הל' מלכים פרק י'א המלך המשיח עתיד לעמוד ולהחזיר מלכות דוד ליושנה לממשלה הראשונה וכו' ומסיק הרמב"ם שם וכל מי שאינו מאמין בו או מי שאינו מחכה לביאתו לא בשאר נביאים בלבד הוא כופר אלא בתורה ובמשה רבינו: כלומר החיכוי והדיבור מהחיכוי צריך להיות כמו שהסברנו שיטת שמואל דכשמדברים אודות משיח צריכים להזכיר שרק הוא יעמיד ממשלה לישראל, וכמו כן מובן שמי שאומר הדברים "שאינו רוצה לחכות" הוא מדבר דברי אפיקורסות,

YEHUDY said...

ולפ"ז אפשר לומר שבאותה התקופה של הבלבול על מה מחכים למשיח ומה מותר עד ביאת המשיח הי' כמה דורות של כהנים שאחזו בערי מגרש כאילו הם מקיימים הציווי של השם שישבו בערי מגרש אפילו אחר החורבן ביהמ"ק והגירש של כמה שבטי ישראל, והי' בערי מגרש כהנים שציפו שעוד מעט משיח יבוא ויבנה ביהמ"ק, אבל הי' גם כן כהנים שחשבו שעד ביאת המשיח ג"כ שייכת המצוה לישב בערי מגרש - ומותר להתגרות במלכות השולטת כדי לקיים המצוה של "ערי מגרש" –לכן באו החכמים וביטלו את "השם" של ערי מגרש וקראו המקומות ההם רק "אתרא דכהנא" להכריז שאין מצוה לישב עוד בערי מגרש,

והנה על תקופת עזרא אומרות התוספות ( כתובות כו. בד''ה בתר דקנסיה עזרא) "דכהנים עניים שכיחי טפי לפי שאין כל כך עוסקים במלאכה אלא בעבודת בית המקדש וגם אין להם קרקעות'', ובהמשך הזמן נתדלדל ביותר פרנסתם של הני כהני, שלא הי' עוד אז עלי' לרגל ולא תרומות ומעשרות ולא מתנות כהונה, אבל הני כהני הי' בשלהם שלהיתנחל בערי מגרש חשוב מצוה, וביני לביני לא הי' להם מה לפרנס נשותיהם ובניהם "והי' קפדי טובא" וכמה מכהנים היה להם כמה נשים וחשבו למה לנו לצרה הזאת לפרנס אשה ובנים "ומגרשי נשותייהו" ובאים לבי"ד שרוצים לגרש נשותיהם, "ועבדי רבנן תקנתא לגרש בגט מקושר" שהיתה עבודה קשה וארוכה, ובשעת קישור הגט הי' אומרים דברים להשפיע על הבעל הכהן שאין צריך לגרש - והרצון של רבי היה שיאמר להכהנים שערי מגרש הוא בטל "ואתרא דכהנא" אינו מצוה עד ביאת המשיח ושילכו לדור במקום אחר,
אבל הי' כמה חברי הבי"ד שאמרו להכהן שילמדו אומנות להתפרנס ולהשאר בערי המגרש - שנקרא כעת רק "אתרא דכהנא" אבל עם כל זה הגט מקושר הי' תקנא מעליא למעט הגיטין באותה תקופה,

ורבינו הקדוש בימים ההם אחר שראה שיש אנשים שבעת שמקיימים התקנת חכמים לקשר הגט ובמקום לדבר עם המגרש שילך לדור עם אשתו במקום אחר שהפרנסה מצוי' ולא לדור עוד בערי מגרש שנקרא כעת רק אתרא דכהנא הי' מדברים דברים אחרים, כמו לשנות את המהות של השדה מגרש ולנטוע שם כרמים לצורך פרנסתם שזה הי' איסור עולם ללוי לנטוע שם, וגם למרוד באומה השולטות שם בארץ ישראל וללחום עמהם להישאר על מקומם בערי מגרש שנקרא עכשיו רק אתרא דכהנא, הי' מצוה לתלמידיו להתרחק מאנשים האלו ולא לחבר עם הני רבנים שמשמשים הני כהנא קפדנא ולהפסיק מלקוראם רבי,

ובהמשך הזמן ראה רבי שכמה מסדרי גיטין מדברים שלא כהוגן בשעת קישור הגט חיפש פסולים בכל שטר מקושר והי' מגלה איבתו אפילו להמתחברים למקשרי גיטין, עד שנודע לכל שרבי אינו בקי בגט מקושר כלומר "איננו בקי מה מדברים שם בשעת קישור הגט", עד כדי כך שכשרבינו הק' בעת סידור המשנה הביא מחלוקת בענין גט מקושר ומקשה על צד אחד שבמחלוקת, מקשה ע"ז הגמרא שאלה שלא מצינו בשום מקום אחר, ''ומי בקי רבי במקושר" ? כלומר הסדר של רבי הוא שלא לטפל עם ענינים של שטר מקושר משום שאפשר שבשעת קשירת הגט ידברו דברים שלא לרצונו,

YEHUDY said...

שייכות עם ענין גט מקושר ובעת שאמר לו ר' שמעון לאו אנא כתבי רבי יודא חייטא כתבו אמר רבי לבנו כלך מלשון הרע כלומר מה שאמרת שרבי יודא חייטא כתבו זה לה"ר כלומר הי' קול שרבי יודא חייטא שאף שכתב את הגט בכתב נאה - וגם קושר הגט כחייט מומחה הוא מדבר דברים בעת קישור הגט שלא כשיטת רבי ותלמידו שמואל,
וכן בסיפור השני מסביר המהרש"א שכשאמר רבי שמעון שאת ספר תהלים כתב (בלי התואר רבי) יודא חייטא הי' זה קיום לדבריו לגבי אותו גט מקושר שכתב יודא חייטא שהי' ניכר מתוך הכתב שאדם אחד כתב שניהם, (ואפשר שרבי הורה כאן לבנו שאין להשתמש עם ספרים ממדפיסים שדיעותיהם אינם כהוגן )
ותלמידו שמואל פרסם שיטת רבו בלשון "אין בין עוה"ז לימות המשיח אלא שיעבוד מלכיות בלבד" ובמשך הזמן הכרוז של "אין בין עוה"ז לימות המשיח אלא שיעבוד מלכיות בלבד" נצח להוציא את הנוצרים מהכלל ישראל וגם אלו שהי' באתרא דכהנא עזבו את המקום או שנשתמדו כהנוצרים והביתותם והצדוקים שהי' בזמנים אלו ונעלמו הני כהנא דקפדנא ולא היה צריכים עוד לגט מקושר,

והרמב"ם קבעו להלכה בהל' מלכים בפרק יב הלכה ב בלשון "אמרו חכמים", ובפ'ח מהל' תשובה כותב "ושכל הטובות שמתנבאים בהם הנביאים לישראל אינן אלא לדברים שבגוף שנהנין בהם ישראל לימות המשיח בזמן שתשיב הממשלה לישראל", ומסיים הפרק ט' מהל' תשובה בזה'ל "" אבל ימות המשיח הוא העולם הזה ועולם כמנהגו הולך אלא שהמלכות תחזיר לישראל וכבר אמרו חכמים הראשונים אין בין העולם הזה לימות המשיח אלא שיעבוד מלכיות בלבד""
ויה"ר דכמו ששמואל בדורו זכה ע"י לימודו עם הכלל ישראל את הלימוד של "אין בין"
כן נזכה להוציא מהכלל ישראל כל אלו שאינם מחכים לביאת המשיח ועושים שלטון לעצמם קודם ביאת המשיח ואז יבוא משיח צדקינו בב"א

Anonymous said...

Rav Henkin of NY also wrote in support of the State of Israel stating that one Klal Yisroel established it that settled the argument. His writings on this subject appear in volume 2 of his Kol Kisvei and in Leiv Ivra

Anonymous said...

the best refutation is in "torah and reason" by r. Chaim Zimmerman. very rare book, unfortunately. I have it in pdf if someone wants it.

Akiva Eiger said...

One doesn't need either R' Menachim Kasher z"l nor R' Meir Simcha of Dvinsk z"l to state the obvious that the Balfour Declaration voided the oaths. Anyone learning basic world history knows that. Whether this "refutes the Vayoel Moshe" is irrelevant, as we presently have a State.

Dusiznies said...

Stop trolling this blog with your utter nonsense. If you wish start your own blog. This is for comments only and not whole books. Most of what you copied are half-truths and whole lies, and your understanding of "get mekusher" is childish to put it mildly. Any scholar worth his salt can poke holes in every single sentance.
This is the last time I will allow you to troll me.

Anonymous said...

in his most wonderous sefer, "i will await him", rabbi yirmiyahu cohen shows that the oaths are halachically binding. available on

Dusiznies said...

That book by "Rabbi" Yirmiyahu Cohen is published by an organization called "Netruni." Netruni is basically an organization funded by the Neturei Karta , who go to be menachim avel terrorists. Rabbi Cohen has been quoted by Hamas and other antisemitic groups